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王安石集,卷六十七

文章作者:古典文学 上传时间:2019-06-29

万世师表是各行各业造身,两仪成性。其馀巨人得金气多者则刚明果决,得木气多者则朴素质直,得火气多者则发扬奋迅,得水气多者则明彻圆融,得土气多者则镇静浑厚,得阳气多者则光明轩豁,得阴气多者则沉默精细。气质既有着限,虽造其极,终是一偏底巨人。此七子者,共事多不相合,共言多不相入,所同者大根本大节目耳。

  【夔说】

  【九变而奖赏处理罚款可言】

孔颜穷居,不害其为仁覆天下,何则?仁覆天下之具在笔者,而仁覆天下之心未尝二十十四日忘也。

  舜命其臣而敕戒之,没有不让者焉,至于夔,则独无所让,而又称其乐之和美者,何也?夫禹、垂、益、伯夷、龙,皆新命者也,故畴于众臣而后命之,而皆有让矣。弃、契、皋陶、夔当是时,盖已为是官,因命是多人者而敕戒之焉耳,故独无所让也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龙皆新命者,盖失之矣。受人怜惜的人之聪明虽大过于人,然未尝自用智慧也。故舜之命此拾一个人者,未尝不咨而后命焉,则何独于夔而不然乎?使夔为新命者,则何称其乐之和美也?使夔之受命之日已称其乐之和美,则传奇人物之举措,亦少轻矣。孔氏之说,盖惑于“命汝典乐”之语尔。夫“汝作司徒”、“汝作士”之文,岂异于“命汝典乐”之语乎?且所以知其非新命者,盖舜不畴而命之,而无所让也。舜之命夔也,亦无所畴,夔之受命也,亦无所让,则何以知其为新命乎?夫击石拊石而百兽率舞,非夔之所能为也,为之者,众臣也。非众臣之所能为也,为之者,舜也。将有治于天下,则能够无相乎?故命禹以宅百揆也。民窘于衣食,而欲其化而入于善,岂可得哉?故次命弃感到稷也。民既富而能够教矣,则岂能够无教哉?故次命契以为司徒也。既教之,则民不可能无不帅教者,民有不帅教,则岂能够无刑乎?故次命皋陶以为士也。此皆治人之所先急者,备矣,则足以治末之时也。工者,治人之末者也,故次命垂以为水神也。于是治人之事具,则宜及于鸟兽草木也,故次命益感到虞也。夫其所以治,至于鸟兽草木,则天下之功至矣,治天下之功至,则足以制礼之时也,故次命伯夷感到典礼也。夫治至于鸟兽草木,而人有礼以节文之,则政道成矣,能够作乐,以乐其成也,故次命夔认为典乐也。若是禹不可能总百揆,稷不可能富万民,契无法教,皋陶不可能士,垂无法水神,伯夷不可能典礼,可是天下乱矣。天下乱,而夔欲击石拊石、百兽率舞,其可得乎?故曰为之者,众臣也。使舜无法用是众臣,则是众臣亦不可能成其功矣,故曰非众臣之所能为也,为之者,舜也。夫夔之所以称其乐之和美者,岂感觉伐耶?盖以美舜也。孔丘之所谓“将顺其美”者,其夔哉!

  万物待是而后存者,天也;莫不由是而之焉者,道也;道之在本身者,德也;以色列德国爱者,仁也;爱而宜者,义也。仁有先后,义有上下,谓之分;先不擅后,下不侵上,谓之守。形者,物此者也;名者,命此者也。所谓物此者,何也?贵贱亲疏,所以表饰之,其物不一致者是也。所谓命此者,何也?贵贱亲疏,所以称号之,其命分裂者是也。物此者,贵贱各有容矣;命此者,亲疏各有号矣。因亲疏贵贱任之以其所宜为,此之谓因任。因任之以其所宜为矣,放而不察乎,则又将大弛,必原其情,必省其事,此之谓原省。原省明而后得以辨是非,是非明而后能够施奖赏处置罚款。故庄子曰:“先前日而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形排行之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非己明而奖赏处置罚款次之。”是说虽微庄子休,古之人孰不然?古之言道德所自出而不属之天者,未之有也。尧者,有才能的人之盛也,孔丘称之曰,“惟天惟大,惟尧则之”,此之谓前几天;“聪明文思安安”,此之谓明道(英文名:míng dào)德;允恭克让,此之谓明仁义;次九族,列百姓,序万邦,此之谓明分守;修五礼,同律衡量衡,以一天下,此之谓明形名;弃后稷,契司徒,皋陶士,垂水神,此之谓明因任;三载考绩,五载一巡狩,此之谓明原省;命舜曰“乃言底可绩”,谓禹曰“万世永赖,时乃功”,“蠢兹有苗,昏迷不恭”,此之谓明是非;“皋陶方祗厥叙,方施象刑,惟明”,此之谓明奖赏处理罚款。至膝下则不然,仰而视之曰:“彼苍苍而大者何也?其去小编不知其几千万里,是岂能如小编何哉?吾为咱之所为而已,安取彼?”于是遂弃道德,离仁义,略分守,慢形名,忽因任,而忘原省,直信吾之长短,而加人以其奖赏处置罚款。于是天下始大乱,而寡弱者号无告。受人爱戴的人不作,诸子者伺其间而出,于是言道德者至于窈冥而不可考,以至世之有为者皆不足感到,言形名者,守物诵数,罢苦以致于老而疑道德,彼皆忘其智力之不赡,魁然自感觉圣人者此矣,悲夫!庄子休曰:“五变而形名可举,九变而奖赏处置处罚可言”,“语道而非其序,安取道?”善乎,其言之也!庄子休,古之荒唐人也,其于道也,荡而不尽善,有影响的人者与之遇,必有以约之,约之而不能够听,殆将摈四海之外,而不使之疑中华夏族民共和国。虽然,其言之若此者,品格高尚的人亦不可能废。

哲人不落气质,有技巧的人不厚道便直方,便着了气质色相;一代天骄不带风土,传奇人物生燕赵则慷慨,生吴越则宽柔,就染了民俗气习。

  【鲧说】

  【夫子贤于尧舜】

性之有影响的人,只是个与理相忘,与道为体,不待思,惟横行直撞,恰与时中符合。反之,传奇人物日常小心,奉公守法,前望后顾,才执得中字,稍放松便有过未有之差。是以希圣君子心上无有的时候任情任意处。

  尧咨孰能治水,四岳皆对曰“鲧”,不过在廷之臣可治水者,惟鲧耳。水之患不可留而俟人,鲧虽方命圮族,而其才则群臣皆莫及,不过舍鲧而孰使哉?当此之时,禹盖尚少,而舜犹伏于下而未见乎上也。夫舜、禹之圣也,而尧之圣也,群臣之仁贤也,其求治水之急也,而境遇之难如此。后之不遇者,亦能够无憾矣。

  孟轲曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可见之谓神。”圣之为称,德之极;神之为名,道之至。故凡古之所谓传奇人物者,于道德无所不尽也。于道德无所不尽,则若明之于日月,尊之于上帝,莫之或加矣。《易》曰“大人者与世界合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,此之谓也。由此观之,则自传记以来,凡所谓一代天骄者,宜无以相尚,而其所知亦同。宰笔者曰:“以予观于先生,贤于尧、舜远矣。”而世之解者必曰:“是为门人之私言,而非天下公共之论也。”而亚圣亦曰:“生民以来,未有如夫子。”是岂亦门人之私言而非天下公共之论哉?为是言者,盖亦未之思也。夫所谓圣贤之言者,无一辞之苟。其发也,必有指焉;其指也,学者之所不可不思也。夫圣者,至乎道德之妙,而后世莫之增焉者之称也。苟有能加焉者,则岂圣也哉?然孟轲、宰我之所感觉是说者,盖亦言其转手已也。昔者道发乎青帝,而成乎尧、舜,继而大之于禹、汤、文、武。此数人者,皆居国君之位,而使天下之道浸明浸备者也;而又有在下而继之者焉,伊尹、伯夷、姬获、万世师表是也。夫青帝既发之也,而其法未成,至于尧而后成焉。尧虽能成受人爱护的人之法,未若尼父之备也。夫以哲人之盛,用壹个人之知,足以备天下之法,而必待至于尼父者,何哉?盖品格华贵的人之心,不求有为于天下,待天下之变至焉,然后笔者因其变而制之法耳。至孔夫子之时,天下之变备矣,故一代天骄之法亦自是而后备也。《易》曰“通其变,使民不倦”,此之谓也。故其所以能备者,岂特万世师表一个人之力哉?盖所谓传奇人物者,莫不预有力也。孟轲曰“孔丘集大成者”,盖言集诸圣人之事,而战绩万世之法耳。此其所以贤于尧、舜也。

哲人一,一代天骄全,一则独诣其极,全则各臻其妙。惜哉!

  【季子】

  【三不欺】

至人有哲人之功而无圣人之全者,囿于见也。

  先王酌乎人情之中,以制丧礼,使哀有馀者俯而就之,哀不足者企而及之。哀不足者,非圣贤之所甚善也,善之者,善其能勉于礼而已。延陵季子其长子死,既封,而号者三,遂行。孔圣人曰:“延陵季子之于礼,其合矣乎。”夫长子之丧,有才能的人为之八年之服,盖以谓父亲和儿子之亲,而长子者为亲之后,人情之所至重也。今季子三号遂行,则于先王之礼为不比矣。今论者曰:“当是之时,季子聘于齐,将君之命。”若夫季子之心,则以谓不能私义而缓君命,有势不得以两全者,则当忍哀以徇于尊者之事矣。今将命而聘,既聘而返,遂少缓而尽哭之哀,则于事君之义,岂为不足而害于使事哉?君臣、父子之义,势足以两全,而不为之尽礼也,则亦薄于骨血之亲,而不用先王之礼尔。其言曰:“骨血归复于土,命也;若魂气,则无所不之矣。”夫骨血之复于土,魂气之无不之,是人情之所哀者矣。君子无所不言命,至于丧,则有性焉,独不能谓命也。昔庄子丧其妻,鼓盆而歌;南门吴丧其子,比于未有。此弃人齐物之道,吾儒之罪人也。观季子之说,盖亦周、吴之徒矣。老爹和儿子之亲,仁义之所由始,而长子者,继祖考之重,故丧之八年,所以重祖考也。今季子不为之尽礼,则近于弃仁义、薄祖考矣。孔仲尼曰:“丧事不敢不勉也。”又曰:“临丧不哀,吾何以观之哉?”临人之丧而不哀,万世师表犹感到不足观也,况礼之丧两年者乎?但是此言宜非取之矣。盖记其葬深不至于泉,敛以时服,既葬而封,广轮掩坎,其高可隐。孔丘之称之,盖称其葬之合于礼尔。独称葬之合于礼,则哀之不足可见也。卫有送葬者,夫子观之,曰:“善哉,此可以为法矣!”若此,则夫子之所美也。一代天骄之言,辞隐而义显,岂徒然哉?学者之所不可不思也。

  昔论者曰:“君任德,则下不忍欺;君任察,则下无法欺;君任刑,则下不敢欺。”而遂以色列德国、察、刑为次。盖未之尽也。此四个人者之为政,皆可以有取于受人拥戴的人矣,然未闻受中国人民保险公司护的人为政之道也。夫未闻巨人为政之道而能够有取于一代天骄者,盖人得高人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺,古者任德之君,宜莫如尧也,可是榷涤袒蛞岳嗑儆谇埃则德之使人不欺,岂可独任也哉?子产之政使人不能够欺,相公子可欺以其方,故使畜鱼而校人烹之,可是察之使人不欺,岂可独任也哉?西门豹之政使人不敢欺,夫比不上于德而任刑以治,是孔夫子所谓“民免而声名狼藉”者也,可是刑之使人不欺,岂可独任也哉?故曰:此几个人者,未闻一代天骄为政之道也。然品格高尚的人之道,有出此三者乎?亦兼用之而已。昔者尧、舜之时,比屋之民,皆足以封,则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前,曰:“へ讼,可乎?”则民可谓不可能欺矣。四罪而全世界咸服,则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者,任察则有不足周者,任刑则有不可服者。但是子贱之政无以正暴恶,子产之政无以周隐微,西门豹之政无以渐柔良,可是多个人者能以治者,盖足以治小具而高不安定的时代耳,使当尧、舜之时所大治者,则岂足用哉?盖圣人之政,仁足以使民不忍欺,智足以使民不能够欺,政足以使民不敢欺,然后天下无或欺之者矣。或曰:“刑亦足任以治乎?”曰:所任者,盖亦非专项使用之而得以治也。豹治十二渠以富民,至乎汉吏不能够废,民以为南门君所为,不从吏以废也,则豹之德亦足以感于民心矣。然而尚刑,故曰任刑焉耳。使无以怀之,而惟刑之见,则民岂得或无法欺之哉?

所贵乎刚者,贵其能胜己也,非以其能胜人也。子路不胜其好勇之私,是为勇字所伏,终不成个刚者。圣门称刚者何人?吾以为恂恂之颜回,其次工巧之曾子而已,馀无闻也。

  【荀卿】

  【非礼之礼】

天底下古今一条大道,曰大中至正,是天造地设的。那些路上古今十分的少几个人走,曰尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟,其馀识得的周、程、张、朱,虽走不到尽头,终归是那路上人。将这些路来比较古今人,虽伯夷、伊、惠也是异端,更那说那佛、老、杨、墨、阴阳易学诸家。若论个精晓,伯夷、伊、惠是旁行的,佛、老、杨、墨是斜行的,阴阳星数是歧行的。本原处都从正路起,却念头一差,走下路去,愈远愈缪。所以说,异端言本原不异而发端异也。何也?佛之虚无是笔者道中寂然不动差去,老之无为是咱道中守约施博差去,为自家是笔者道中正静自守差去,兼爱是我道中万物一体差去,阴阳家是自身道中敬授人时差去,命理术数家是笔者道中至诚前知差去。看来大路上人时为佛,时为老,时为杨,时为墨,时为阴阳易学,是合数家之所长。岔路上人佛是佛,老是老,杨是杨,墨是墨,阴阳易学是阴阳命理术数,殊失受人爱抚的人之初意。譬之五味不适均无法专项使用也,四时不错行不得以专今也。

  荀况载孔夫子之言曰:“‘由,智者若何?仁者若何?’子路曰:‘智者使人亲切,仁者使人爱己。’子曰:‘可谓士矣。’子曰:‘赐,智者若何?仁者若何?’子贡曰:‘智者知人,仁者相爱的人。’子曰:‘可谓士君子矣。’子曰:‘回,智者若何?仁者若何?’颜子渊曰:‘智者知己,仁者爱己。’子曰:‘可谓明君子矣。’”是诚孔圣人之言欤?吾知其非也。夫能近见而后能远察,能利狭而后能泽广,今日下之理也。故古之欲知人者,必先求知己,欲相恋的人者,必先招亲己,此亦理之所必然,而君子之所不能够易者也。请以事之近而天下之所共知者谕之。今有人于此,不能见太山于咫尺之内者,则虽天下之至愚,知其不可能察秋毫于百步之外也,盖不可能见于近,则无法察于远明矣。而孙卿以谓知己者贤于知人者,是犹能察秋毫于百步之外者为不若见太山于咫尺之内者之明也。今有人于此,食不足以厌其腹,衣不足以周其体者,则虽天下之至愚,知其无法以赡足乡邻也,盖无法低价狭,则不能够泽于广明矣。而孙卿以谓爱己者贤于恋人者,是犹以赡足乡邻为不若食足以厌腹、衣足以周体者之富也。由是言之,孙卿之言,其不察理已甚矣。故知己者,智之端也,可推以知人也;爱己者,仁之端也,可推以情人也。夫能尽智仁之道,然后能使人亲切、爱己,是故能使人亲近、爱己者,未有不可能知人、爱人者也。能知人、相爱的人者,未有不能够紧凑、爱己者也。今孙卿之言,一切反之,吾是以知其非尼父之言,而为荀况之妄矣。杨子曰:“自爱,仁之至也。”盖言能自爱之道则能够爱人耳,非谓不可能爱人而能爱己者也。噫,古之人爱人不可能爱己者有之矣,然非吾所谓相爱的人,而墨子之道也。若夫能知人而不可能知己者,亦非吾所谓知人矣。

  古之人以是为礼,而吾今必由之,是未必合于古之礼也;古之人以是为义,而我今必由之,是未必合于古之义也。夫天下之事,其为变岂一乎哉?固有迹同而实异者矣。今之人讠思讠思然求合于其迹而不知权时之变,是则所同者古代人之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫斯中国科学技术大学学矣,此品格尊贵的人所以贵乎权时之变者也。孟子曰:“非礼之礼,非义之义,大人不为。”盖所谓迹同而实异者也。相公之可爱而臣之不得以犯上,盖夫莫斯中国科学技术大学学之义而万世不得以易者也。桀、纣为不善而汤、武放弑之,而全世界不感到不义也。盖知向所谓义者,义之常,而汤、武之事有所变,而笔者欲守其故,其为蔽一,而其为全世界之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义,而不达于时事之权变,则岂所谓汤、武哉?一代天骄之制礼也,非不欲俭,认为俭者,非天下之欲也,故制于奢俭之中焉。盖礼之奢为大家之欲,而品格高贵的人之意未尝不欲俭也。孔夫子曰:“麻冕,礼也,今也纯,俭,吾从众。”然天下不以为非礼也。盖知向之所谓礼者,礼之常,而孔夫子之事,为礼之权也。且奢者为人人之所欲而制,今公众能俭,则圣人之所欲,而礼之所宜矣,然而可以无从乎?使万世师表蔽于制礼之文,而不达于制礼之意,则岂所谓万世师表哉?故曰:“非礼之礼,非义之义,大人不为。”释者曰:“非礼之礼,若娶妻而朝暮拜之者是也。非义之义,若借交以报仇是也。”夫娶妻而朝暮拜之,借交以报仇,中人之所不为者,岂待大人而后能不为乎?呜呼,盖亦失孟轲之意矣。

哲人之道不奇,才奇就是贤者。

  【杨墨】

  【王霸】

有穷是个狠毒的天命,巧伪的社会风气,君非富强之术不讲,臣非进益之策不行,六合正气独钟在孟轲身上。故在当下疾世太严,忧民甚切。

  杨墨之道,得高人之一而废其百者是也。巨人之道,兼杨墨而无可无不可者是也。墨翟之道,摩顶放踵,以利满世界,而杨子之道,利天下拔一毛而不为也。夫禹之于天下,六年以内三过其门,闻呱呱之泣而不一省其子,此亦可谓为人矣。颜子之于身,箪食瓢饮,以独乐于陋巷之间,视天下之乱若无见者,此亦可谓为己矣。杨墨之道,独感到人、为己得罪于品格高贵的人者,何哉?此盖所谓得高人之一而废其百者也。是故由杨子之道则不义,由墨翟之道则不仁,于仁义之道无所遗而用之不失其所者,其惟圣人之徒欤?二子之失于仁义而不见天地之全,则同矣,及其所以得罪,则又有可论者也。杨子之所执者为己,为己,学者之本也。墨翟之所专家为人,为人,学者之末也。是以学者之事,必先为己,其为己有馀,而天下之势可以为人矣,则不得以不为人。故学者之学也,始不在于人品,而卒所以能为人也。今夫始学之时,其道未足以为己,而其志已在于人品也,则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者,虽有志于为人,其能乎哉?由是言之,杨子之道,虽不足认为人,固知为己矣;墨子之志,虽在于人品,吾知其不能够也。呜呼,杨子知为己之为务,而无法达于大禹之道也,则亦可谓惑矣!墨翟者,废人物亲疏之别,而方以天下为己任,是以所欲以利人者,适所感觉中外害患也,岂可是甚哉?故杨子近于儒,而墨子远于道,其异于受人保养的人则同,而其得罪,则宜有间也。

  仁义礼信,天下之达道,而王霸之所同也。夫王之与霸,其之所以用者则同,而其所以名者则异,何也?盖其心异而已矣。其心异则其事异,其事异则其功异,其功异则其名不得不异也。王者之道,其心非有求于天下也,所认为仁、义、礼、信者,感到吾所当为而已矣。以仁、义、礼、信修其身而移之政,则天下莫不化之也。是故王者之治,知为之于此,不知求之于彼,而彼固已化矣。霸者之道则不然:其心未尝仁也,而患天下恶其不仁,于是示之以仁;其心未尝义也,而患天下恶其不义,于是示之以义。其于礼、信,亦假若而已矣。是故霸者之心为利,而假王者之道以示其所欲;其有为也,唯恐民之不见而天下之不闻也。故曰其心异也。齐顷公劫于曹刿之刃,而许归其地。夫欲归其地者,非自身之心也,许之者,免死而已。由王者之道,则勿归焉可也,而桓公必归之地。晋敬公伐原,约12日而退,二30日而原不降。由王者之道,则虽待其降焉可也,而文公必退其师,盖欲其信示于民者也。凡所为仁、义、礼、信,亦无以异于此矣。故曰其事异也。王者之大,若天地然,天地无所劳于万物,而万物各得其性,万物虽得其性,而莫知其为世界之功也。王者无所劳于天下,而全球各得其治,虽得其治,不过莫知其为王者之德也。霸者之道则不然,若世之惠人耳,寒而与之衣,饥而与之食,民虽知笔者之惠,而我之惠亦不可能及夫广也。故曰其功异也。夫王霸之道则异矣,其用虔诚,以求其利,而环球与之。故王者之道,虽不求,利之所归。霸者之道,必主于利,然不假王者之事以接天下,则天下孰与之哉?

清任和时,是孟轲与四品格高雅的人决定的谥法。祖术尧、舜,宪章文、武,上律天时,下袭水土,是子思作仲尼的赞语。

  【老子】

  【性情】

哲人养得天所赋之理完,仙家养得天所赋之气完。然出阳脱壳,仙家未尝不死,特留得此气常存。性尽道全,圣贤未尝不死,只是为此理常存。若修短存亡,则又系乎气质之厚薄,圣贤不计也。

  道有本有末。本者,万物之所以生也;末者,万物之所以成也。本者出之当然,故不假乎人之力,而万物以生也;末者涉乎形器,故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生,则是高人能够无言也、无为也;至乎有待于人力而万物以成,则是受人尊敬的人之所以不能够无言也、无为也。故昔有影响的人之在上,而以万物为己任者,必制四术焉。四术者,礼、乐、刑、政是也,所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者,盖生者尸之于自然,非人力之所得与矣。老子者独不然,认为涉乎形器者,皆不足言也、不足为也,故抵去礼、乐、刑、政,而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者,又何预乎?唯其涉乎形器,是以必待于人之言也、人之为也。其书曰:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。”夫毂辐之用,固在于车之无用,然工之琢削未尝及于无者,盖无出于自然之力,能够无与也。今之治车者,知治其毂辐而未尝及于无也,不过车以成者,盖毂辐具,则无必为用矣。如其知无为用,而不治毂辐,则为车之术固已疏矣。今知无之为车用,无之为天下用,然不知所感觉用也。故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所感到全世界用者,以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车,废礼、乐、刑、政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣。

  性、情,一也。世有论者曰,“性善情恶”,是徒识天性之名而不知天性之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用。故吾曰特性一也。彼曰性善,无它,是尝读孟轲之书,而未尝求亚圣之意耳。彼曰情恶,无它,是有见于天下之以此七者而入于恶,而不知七者之出于性耳。故此七者,人生而有之,接于物而后动焉。动而当于理,则圣也、贤也;不当于理,则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累,而遂入于恶也,因曰情恶也,害性者,情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感,而遂入于善者乎?盖君子养性之善,故情亦善;小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所感到君子,莫非情也;小人所以为小人,莫非情也。彼论之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。自其所谓情者,莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也,象喜亦喜,使舜当喜而不喜,则岂足感到舜乎?文王之圣也,王赫斯怒,使文王当怒而不怒,则岂足感到文王乎?举此二者而明之,则其馀可见矣。如其废情,则性虽善,何以自明哉?诚近些日子论者之说,残暴者善,则是若木石者尚矣。是以知本性之相须,犹弓矢之相待而用,若夫善恶,则犹中与不中也。曰:“不过性有恶乎?”曰:孟轲曰“养其大要为老人,养其小体为小人”,扬子曰“人之性善恶混”,是知性可认为恶也。

哲人之言视受人爱抚的人未免有病,此其大较耳。可怪俗儒见说是传奇人物语,便回护其短而推类以求通;见说是有技艺的人之言,便洗索其疵而深文以求过。设有附会者从而欺之,则阳虎优孟皆失其真,而难免徇名得象之讥矣。是故儒者要认理,理之四海,虽狂夫之言,不异于巨人。受人保养的人岂无出于有的时候之感,而不行为自然没有错之训者哉?

  【庄周上】

  【勇惠】

尧、舜功业如此之大,道德如此之全,孔丘赞叹不啻口出。

  世之论庄周者不一,而学儒者曰:“庄子休之书,务诋尼父以信其邪说,要焚其书、废其徒而后可,其曲直固不足论也。”学儒者之言如此,而好庄周之道者曰:“庄周之德,不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也,以为仁义小而不足行己;彼非不知礼乐也,以为礼乐薄而不足化天下。故老子曰:‘道失后德,德失后仁,仁失后义,义失后礼。’是知庄周非不达于仁义礼乐之意也;彼认为仁义礼乐者,道之末也,故薄之云耳。”夫儒者之言善也,然未尝求庄周之意也。好庄子之言者固知读庄周之书也,然亦未尝求庄子休之意也。昔先王之泽,至庄周之时竭矣,天下之俗,谲诈大作,质朴并散,虽世之先生大夫,未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪,夺攘乎利害之际,趋利而不认为辱,殒身而不感觉怨,渐渍陷溺,乃至乎不可救已。庄周病之,思其说以矫天下之弊而归之王海鸰也。其心过虑,感到仁义礼乐皆不足以正之,故同是非,齐彼作者,一生硬,则以足乎心为得,此其之所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣,又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之差非常少也,于是又伤其心于卒篇以自解。其篇曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”因此而观之,庄周岂不知受人尊敬的人者哉?又曰:“举例耳目鼻口都有所用,不能够相通,犹百家众技都有所长,时有所用。”用是以明圣人之道,其全在彼而不在此,而亦自列其书于宋钅开、慎到、墨子、太清之徒,俱为不应当不遍一曲之士,盖欲明吾之言有为而作,非大道之全云耳。然而庄子休岂非有意于天下之弊而存受人珍视的人之道乎?伯夷之清,姬获之和,都有矫于天下者也。庄周用其心,亦二圣人之徒矣。但是庄子休之言不得不为邪说比者,盖其矫之过矣。夫矫枉者,欲其直也,矫之过,则归于枉矣。庄周亦曰:“墨翟之心则是也,墨翟之行则非也。”推庄周之心以求其行,则独何异于墨子哉?后之读庄子休者,善其为书之心,非其为书之说,则可谓善读矣,此亦庄周之所愿于后世之读其书者也。今之读者,挟庄以谩吾儒曰:“庄周之道大哉,非儒之所能及知也。”不知求其意,而以异于儒者为贵,悲夫!

  世之论者曰:“惠者轻与,勇者轻死,临财而不訾,临难而不避者,圣人之所取,而君子之行也。”吾曰不然。惠者重与,勇者重死,临财而不訾,临难而不避者,有本领的人之所疾,而小人之行也。故所谓君子之行者有二焉:其未发也,慎而已矣;其既发也,义而已矣。慎则待义而后决,义则待宜而后动,盖不苟而已也。《易》曰“吉凶悔吝生乎动”,言动者贤不肖之所以分,不得以苟尔。是以君子之动,苟得已,则斯静矣。故于义有能够不与不死之道,而必与必死者,虽群众之所谓难能,而君子未必善也;于义有可与可死之道,而不与不死者,虽群众之所谓易出,而君子未必非也。是故尚难而贱易者,小人之行也;无难无易而惟义之是者,君子之行也。《传》曰:“义者,天下之制也。”制行而不以义,虽出乎受人珍爱的人所不可能,亦归于小人而已矣。季路之为人,可谓贤也,而万世师表曰:“由也,好勇过本人,无所取材。”夫万世师表之行,惟义之是,而子路过之,是过于义也。为行而过于义,宜乎孔夫子之无取于其材也。勇过于义,孔丘不取,则惠之过于义,亦可见矣。亚圣曰:“可以与,能够无与,与伤惠;能够死,能够无死,死伤勇。”盖君子之动,必于义无所疑而后发,苟有疑焉,斯无动也。《语》曰“多见阙殆,慎行其馀,则寡悔”,言君子之行业慎处于义尔。而世有言亚圣者曰:“亚圣之文,传之者有所误也。孟轲之意当曰:‘无与伤惠,无死伤勇。’”呜呼,盖亦弗思而已矣。

在尧、舜心上有多少缺然不满意处!道原体不尽,心原趁不满,势分不可强,力量不可勉,一代天骄怎放得下?是以传奇人物身囿于势分,力量之中,心专长势分、力量之外,才觉足了,便不是尧、舜。

  【庄周下】

  【仁智】

伊尹看天下人无叁个不是十二分的,伯夷看天下人无-个不是讨厌的,姬展季看天下人无个不是可与的。

  学者诋周非尧、舜、孔圣人,余观其书,特有所寓来讲耳。亚圣曰:“说《诗》者不一概而论,不以辞害意,以意逆志,是为得之。”读其文而不以意原之,此为周者之所以诋也。周曰:“上必无为而用全世界,下必有为而为天下用。”又自感四处昏上乱相之间,故穷而无所见其材。孰谓周之言皆不可措乎君臣父亲和儿子之间,而遭世遇主,终不可使有为也?及其引西岳庙牺以辞楚之聘使,彼盖危言以惧衰世之常人耳。夫以周之才,岂迷出处之方而专畏牺者哉?盖孔圣人所谓隐居放言者,周殆其人也。然周之说,其于道既反之,宜其触犯于有才能的人之徒也。夫中人之所及者,伟大的人详说而谨行之,说之不详,行之不谨,则天下弊。中人之所比不上者,一代天骄藏乎其心来讲之略,不略而详,则天下惑。且夫谆谆而后喻,讠尧讠尧而后服者,岂所谓能够语上者哉?惜乎,周之能言而不通乎此也!

  仁者,圣之次也,智者,仁之次也,未有仁而不智者也,未有智而不仁者也,可是何智、仁之别哉?以其所以得仁者异也。仁,吾全部也,临行而不思,临言而不择,发之于事而无不当于仁也,此仁者之事也;仁,吾所未有也,吾能知其为仁也,临行而思,临言而择,发之于事而无不当于仁也,此智者之事也。其之所以得仁则异矣,及其为仁则一也。孔丘曰“仁者静,智者动”,何也?曰:譬今有二贾也,一则既富矣,一则知富之术而未富也,既富者,虽焚舟折车无事于贾可也,知富之术而未富者,则不得无事也。此仁智之所以异其动静也。吾之仁,足以上格乎天,下浃乎草木,旁溢乎南蛮,而吾之用不匮也,然而吾何求哉?此仁者之所以能静也。吾之知,欲以上格乎天,下浃乎草木,旁溢乎北狄,而吾之用有弹指间匮也,可是吾能够无求乎?此智者之所以必动也。故曰:“仁者咸宁,智者乐水。”山者,静而利物者也;水者,动而利物者也。其动静则异,其利物则同矣。曰:“仁者寿,智者乐。”然而仁者不乐,智者不寿乎?曰:智者非不寿,不若仁者之寿也;仁者非不乐,乐不足以尽仁者之盛也。能尽仁之道,则巨人矣,然不曰仁而目之以圣者,言其化也。盖能尽仁道则能化矣,如不可能化,吾未见其能尽仁道也。颜子渊,次尼父者也,而孔仲尼称之曰“1月不违仁”而已,不过能尽仁道者,非若孔圣人者何人乎?

一望无际之气孔丘非无,但用的妙耳。孟子毕生受用全都以这两字。作者尝云:“孟于是广大之气,孔于是全然之气。浑然是空旷的归宿。浩然是截然的作用。惜也!亚圣未能到浑然耳。”

  【原性】

  【中述】

圣学专门管事人事,专言实理。

  或曰:“孟、荀、杨、韩四子者,皆古之有道仁人。而性者,有生之大学本科也,以古之有道仁人,来说有生之大学本科,其为言也宜无惑,何其说之相戾也?吾愿闻子之所安。”

  君子所求于人者薄,而辨是与非也无所苟。孔仲尼罪宰予曰:“于予与何诛!”罪冉有曰:“小子鸣鼓而攻之可也。”二子得罪于一代天骄,若当绝也,及为科以列其门弟子,取者可是数人,于宰予有辞命之善则取之,于冉求有政事之善则取之,不以不善而废其善。万世师表岂阿其所好哉?所求于人者薄也。管子功施天下,孔圣人小之。门弟子三千人,孔夫子独称颜渊为好学,问其馀,则未为好我们。闵子骞、原宪、曾参之徒不与焉;冉求、宰笔者之得罪又那样。孔夫子岂不乐道人之善哉?辨是与非无所苟也。所求于人者薄,所以取人者厚。盖辨是与非者无所苟,所以明品格高尚的人之道。如宰予、冉求二子之不足列其善,则士之难全者众矣,恶足以取人善乎?如管敬仲无所贬,则从事政务者要是而止矣;七十子之徒皆称好学,则好大家假设而止矣,恶足以明品格高贵的人之道乎?取人如此,则吾之自取者重,而人之所处者易。明道(英文名:míng dào)如此,则吾之与人其所由可见已。故薄于责人,而非匿其过,不苟于论人,所以求其全。巨人之道,本乎中而已。《春秋》之旨,岂易于是哉?

二女试舜,所谓书不可尽信也,且莫说玄德升闻,四岳共荐。以哲人遇有影响的人,一见而灵魂可定,一语而心情相符,又何须试? 即帝艰知人,还须一试,即便舜不可能谐二女,将若之何?是尧轻视骨肉,而以二女为市货也,有是哉?

  曰:吾所安者,孔夫子之言而已。夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。性者,五常之太极也,而五常不得以谓之性。此吾所以异于韩非子。且韩非以仁、义、礼、智、信五者谓之性,而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者,岂五者之谓哉?亚圣言人之性善,荀卿言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不得以热烈言也。性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可能善恶言也。此吾所以异于二子。孟轲以恻隐之心人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说,必也怨毒忿戾之心人皆无之,然后能够言人之性无不善,而人果皆无之乎?亚圣以恻隐之心为性者,以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外而后出乎中者,有分歧乎?荀卿曰:“其为善者,伪也。”就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无之,然后可以言善者伪也,为人果皆无之乎?孙卿曰:“陶人化土而为埴,埴岂土之性也哉?”夫陶人不以木为埴者,惟土有埴之性焉,乌在其为伪也?且诸子之所言,皆吾所谓情也、习也,非性也。杨子之言为似矣,犹未高出以习来说性也。古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎?喜、怒、爱、恶、欲而善,然后从而命之曰仁也、义也;喜、怒、爱、恶、欲而不善,然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰,有情然后善恶形焉。可是善恶者,情之成名而已矣。孔夫子曰:“性周边也,习相远也。”吾之言如此。不过“上智与下愚不移”有说乎?曰:此之谓智愚,吾所云者,性与善恶也。恶者之于善也,为之则是;愚者之于智也,或不足强而有也。风伏羲作《易》,而后世传奇人物之言也,非天下之至精至神,其孰能与于此?孔仲尼作《春秋》,则游、夏不可能措一辞。盖太昊之智,非至精至神不能够与,惟孔圣人之智,虽游、夏不可强而能也,况所谓下愚者哉?其不移明矣。或曰:“四子之云尔,其都有意于教乎?”曰:是说也,吾不知也。受人尊敬的人之教,正名而已。

  【行述】

自古功业,惟孔丘和孟子最大且久。时雍风动,先天国民也没受用处,赖孔子与孟轲与之表述,而尧、舜之业到现在在。

  【性说】

  古之人仆仆然劳其身以求行道于世,而曰“吾以学孔仲尼”者,惑矣。孔圣人之始也,食于鲁,鲁乱而适齐,齐医生欲害己,则相反食乎鲁。鲁受女乐不朝者二十二十六日,义无法留也,则乌乎之?曰:“甚矣,卫穆公之无道也!其遇贤者,庶乎其犹有礼耳。”于是之卫。姬不逝不可与处也,于是不暇择而之曹,以适应宋、郑、陈、蔡、卫、楚之郊。其志犹去卫而之曹也。老矣,遂归于鲁以卒。孔圣人之行如此,乌在其求行道也?夫国王、诸侯不以身先于受人尊敬的人,其不足与有为明也。孔夫子而不知,其何感觉孔夫子也?曰:“沽之哉!沽之哉!笔者待价者也。”仆仆然劳其身以求行道于世,是沽也。子路曰:“君子之仕,行其义也;道之不行,已知之矣。”盖孔夫子之心云耳。然而万世师表无意于世之人乎?曰:道之将兴欤,命也;道之将废欤,命也。苟命矣,则如世之人何?

尧、舜、周、孔之道,如九达之衢,无所不通;如代明之日月,无所不照。其馀有所明,必有所昏,夷、尹、姬禽昏于清、任、和,佛氏昏于寂,老氏昏于裔,杨氏昏于义,墨氏昏于仁,管、商昏于法。其心有所向也,譬之鹃鸽知南;其心有所厌也,譬之盍旦恶夜。岂不纯然成一亲人物?竞是偏气。

  尼父曰:“性相近也,习相远也。”吾是以与尼父也。韩非之言性也,吾不有取焉。然而孔仲尼所谓“中人以上能够语上,中人以下不得以语上,惟上智与下愚不移”,何说也?曰:习于善而已矣,所谓上智者;习于恶而已矣,所谓下愚者。一习于善,一习于恶,所谓中人者。上智也、下愚也,中人也,其卒也命之而已矣。有人于此,未始为不良也,谓之上智可也;其卒也去而为不善,然后谓之中人可也。有人于此,未始为善也,谓之下愚可也,其卒也去而为善,然后谓之中人可也。惟其不移,然后谓之上智,惟其不移,然后谓之下愚,皆于其卒也命之,夫非生而不可移也。且韩非子之言弗顾矣,曰:“性之品三,而其所以为性五。”夫仁、义、礼、智、信,孰而可谓不善也?又曰:“上焉者之于五,主于一而行之四;下焉者之于五,反于一而悖于四。”是其于性也,不一失焉,而后谓之上焉者;不一得焉,而后谓之下焉者。是果性善,而不善者,习也。可是尧之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鲧之禹、后稷、越椒、叔鱼之事,后所引者,皆不可信赖邪?曰:尧之朱、舜之均,固俺所谓习于恶而已者;瞽瞍之舜、鲧之禹,固我所谓习于善而已者。后稷之诗以异云,而吾之所论者常也。《诗》之言,至以为人子而无父。人子而无父,犹能够推其质常乎?夫言性,亦常而已矣;无以常乎,则狂者蹈火而入河,亦可以为性也。越椒、叔鱼之事,徒闻之左丘明,丘明固不可相信也。以言取人,万世师表失之宰作者;以貌,失之子羽。此五人者,其成长也,孔丘朝夕与之居,以言貌取之而失。彼其始生也,妇人者以声与貌定,而卒得之。妇人者独有过孔仲尼者邪?

尧、舜、禹、文、周、孔,振古品格高贵的人无一毫偏倚,然五行所锺,各有所厚,究竟各人有各人气质。尧敦大之气多,舜精明之气多,禹收敛之气多,文王柔嘉之气多,周公文为之气多,万世师表肃穆之气多,熟读经史自见。若说天纵受人尊敬的人,如太和生机流行略不沾着部分,四时之气纯是道德,用事不落一毫气质,则六圣人须索三个现象无丝毫差异方是。

  【对难】

翻阅要看圣人气象特性。乡友见孔丘气象十九至其七情。

  予为《杨孟论》以辨言性命者之失。而有难予者曰:“子之言性则实在矣。至于言命,则予认为未也。今有人于此,其才当处于全世界之至贱,而反处于全世界之至贵;其行当得天下之大祸,而反得天下之大福;其才当远在环球之至贵,而反处于满世界之至贱;其行当得天下之至福,而反得天下之至祸。此则悖于人之所取,而非人力之所及者矣。于是君子曰,为之者天也。所谓命者,盖以谓命之于天云耳。昔舜之王天下也,进九官,诛四凶;成王之王天下也,尊三伯,诛公公。若九官之进也,以其皆圣贤也;四凶之诛者,以其皆不肖也。三伯之尊者,亦以其皆圣贤也;伯伯之诛者,亦以其皆不肖也。是则人之所为矣。使舜为不明,进四凶而诛九官,成王为不明,尊伯伯而诛岳丈,则所谓非人力之所及而天之所命者也。彼人之所为,可强以为之命哉?”曰:圣贤之所以尊进,命也;不肖之所以诛,命也。昔孔仲尼怀九官、三伯之德,困于混乱的世道,脱身于干戈者屡矣。遑遑于天下之诸侯,求所有用,而卒死于游客也。可是九官、大爷虽曰圣贤,其尊进者,亦命也。盗跖之罪浮于四凶、三伯,竟以寿死,然而四凶、公公虽曰不肖,其诛者,亦命也。是以哲人不言命,教人以尽乎人事而已。呜呼,又岂唯贵贱祸福哉?凡人之圣贤不肖,莫非命矣!曰:“贵贱祸福皆自外至者,子以谓圣贤之贵而福,不肖之贱而祸,皆有命,则吾既闻之矣。若夫圣贤不肖之所以为圣贤不肖,则在作者者也,何以谓之命哉?”曰:是诚君子志也。古之好大方之言,未有不若此者也。然孟轲曰:“仁之于父亲和儿子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,巨人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”因而而言之,则一代天骄之所感到圣贤,君子虽不谓之命,而亚圣固曰命也已。不肖之所认为不肖,何以异于此哉?

如回非助小编牛刀割鸡,见其喜处;由之瑟,由之使门人为臣,照旧于沮溺之对,见其怒处;丧予之恸,获麟之泣,见其哀处;侍侧言志之问,与人歌和之时,见其乐处;山梁雌雉之叹,见其爱处;斥由之佞,答子贡“君子有恶”之语,见其恶处;周公之梦,商朝之想,见其欲处。便见他发而皆中节处。

费宰之辞,长府之止,看闵损商酌,全都以八个机轴,便见她和悦而诤。处人论事之法,莫妙于闵于天生的一段中平之气。

品格华贵的人妙远在转移人不觉,贤者以下便露圭角,费声色,做出来只看见张皇。

或问,“孔、孟周流,随处欲行其道,似技痒的?”曰:“圣贤自家看的分数真,天生出自身来,抱千古国王道术,有旋乾转坤手投,只兀兀家居,甚是自负,所以遍行天下以求遇夫可行之君。既而天下皆无一遇,犹有九夷、浮海之思,公山佛肸之往。

文士岂真欲如此?只看见笔者道有复活之力,天下有垂死欲生之民,必得君而后术可施也。譬之别人孺子入井与已无干,既在井畔,又知救法,岂忍袖手?

明道(Mingdao)答安石能使愧屈,伊川答子由,遂激成三党,能够观二公所得。

休作世上另一种人,形一世之短。受人爱惜的人也只是与人相似,才使人觉异样便不是传奇人物。

一向不作圆软态,此是郎君。能软而不失刚方之气,此是大女婿。圣贤之所以分也。

哲人于一切也,以无定体为定体,以无定用为定用,以无定见为定见,以无定守为定守。品格高尚的人有定体,有定用,有定见,有定守。故巨人为称心满意,有才干的人为立身行己,自有法律。

圣贤之私书,可与天下人见;密事,可与天下人知;不意之言,可与天下人闻;暗室之中,可与天下人窥。

好问、好察时,着一小编字不可,此之谓能忘。执两端时,着一位字不得,此之谓能定。欲见之实施,略无人己之嫌,此之谓能化。

无过之外,更无受人尊敬的人;无病之外,更无好人。贤智者于无过之外求奇,此道之贼也。

积爱所移,虽至恶不可能怒,狃于爱故也;积恶所习,虽至感莫能回,狃于恶故也。惟圣人之用情不狃。

哲人有功于天地,只是性欲二字。其尽人事也,不言天命,非不知回天无力,人事当然,成败不暇计也。

或问:“狂者动称古人,而行不掩言,无乃行本顾言乎?万世师表奚取焉?”曰:“此与行不顾言者人品悬绝。譬之于射,立拱把于百步之外,九矢参连,此养由基能事也。孱夫拙射,引弦之初,亦望拱把而从事焉,即发,不出十步之远,中不近方丈之鹄,何害其为烈士?又安知日关弓,月抽矢,白首平生,有不借口基者乎?是故学者贵有志,受人尊敬的人取有志。狷者言尺行尺,见寸守寸,万世师表感觉次者,取其守之确,而恨其志之隘也。今人安于凡陋,恶彼奋发,一切以行不顾言沮之,又甚者,以言是行非谤之,不知受人爱慕的人岂有一蹴可至之理?‘希一代天骄岂有一朝径顿之术?只有有志而废于半途,未有无志而能行跬步者。”或曰:“不言而躬行何如?”曰:“此上智也,中人以下须求爱抚博学、审问、明辩,与同志之人相砥砺振作,皆所以器重之也,安得不言?

若行不顾言,则言如此而行如彼,口古代人而心衰世,岂得与狂者同英语哉?“

君子立身行已自有法则,此有道之言也。但法律自尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来只有三个,例如律令一般,天下古今所共守者。若家自为律,人自为令,则为伯夷、伊尹、姬获之法度。故以道为法度者,时中之圣;以气质为法度者,一偏之圣。

哲人是物来适合,大伙儿也是物来适合。一代天骄之顺应也,从廓然太公来,故言之应人如响,而吻合乎当言之理;行之应物也,如取诣宫中,而吻合乎当行之理。大伙儿之顺应也,从任情信意来,故言之应人也,好莠自口,而鲜与相应;事之应物也,可以还是不可以惟欲,而鲜与应有。君子则否则,其无法契合也,不敢以符合也。议之而后言,言犹恐尤也;拟之而后动,动犹恐悔也。

却从存养省察来。噫!今之物来顺应者,人人是也,果受人尊敬的人乎?

可哀也已!

哲人与公众一般,只是尽得大家的道理,其差别者,乃民众自异于受人尊敬的人也。

天道以风云万变为常,以无为为为。品格高贵的人以无心为心,以无事为事。

万物之情,各求自遂者也。唯有影响的人之心,则欲遂万物而志自遂。

为大自然完人啥难,自初生乃至属纩,彻彻底底无些子破绽尤难,恐亘古以来非常的少几个人。其徐受人尊敬的人都以半截人,前边破绽,后来修补,以致终年晚岁,才得通透到底成就了三个好人,还天付本来面目,故曰汤武反之也。曰反,则未反从前便有多数供应无法满足需要处。今人有过便甘自弃,以为不可复入巨人境域,不知盗贼可能改恶从善,何害其为有过哉?只看归宿处成个吗人,在此以前都饶得过。

哲人低昂气化,挽留时势,如调养气血,损其侈不益其强,补其虚不甚其弱,要归于平而已。不平则偏,偏则病,大偏则大病,小偏则小病。品格华贵的人虽欲不平,不可得也。

哲人绝四,不惟纤尘微障无处着脚,即万理亦无意义处,所谓顺万事而残暴也。

哲人胸中万理浑然,寂时则如悬衡鉴,感之则若决江河,未有无故自发一善念。善念之发,胸中不纯朴善良之故也。故惟旦昼之牿食,然后有夜气之小暑。圣人无时不夜气,是以胸中无无故自见光景。

法令所行,能够使土偶奔趋;惠泽所浸,能够使枯木萌孽;教化所孚,能够使鸟兽伏驯;精神所极,能够使鬼神感格,吾必认为有影响的人矣。

哲人不强人以太难,只是拨转他一点本来底肯心。

参赞化育底品格高贵的人,虽在人类中,其实是个活天,吾尝谓之人天。

孔夫子只是三个通,通外更无孔夫子。

哲人不随气运走。不随风俗走,不随气质走。

哲人平天下,不是夷山填海,高级中学一年级寸还他一寸,低一分还他一分。

圣而不可见之之谓神。不可见,可知之祖也。无不可见做可见不出,无可见则不可见何所依赖?

只为多了那知觉,便生出数不完姻缘,添了大多干扰。落花飞絮岂无死生?他只恁委和委顺而已。或曰:“圣学当如是乎?”

曰:“富贵、贫贱、寿夭、宠辱,一代天骄末尝不落花飞絮之耳。虽有知觉,心不为知觉苦。”

哲人心上再无分毫不自在处。内省不疚,既无忧惧,外至之患,又不怨尤,只是一段不安静,却是畏天命,悲人穷也。

定静安虑,圣人无一刻不及此。或曰:“喜怒哀乐到前方何如?”曰:“只恁喜怒哀乐,定静安虑,胸次无分毫加损。”

有相予者,谓面上地点多贵,随处指之。予曰:“所忧不在此也。汝相予一心要怀着得天下理,相予两肩要担任得天下事,相予两腿要踏得万事定,虽不贵,子奚忧?不然,予有愧于面也。”

物之入物者染物,入于物者染于物;惟品格高贵的人无所入,万物亦不得而入之。惟无所入,故无所不入。惟不为物入,故物亦不得而离之。

人于吃饭穿衣,不曾说我本来不得不然,至于五常百行,却实属当然不得不然,又竟无法然。

孔丘七十而后从心,六十六周岁未敢从也。民众一生只是从心,从心安得好?圣学诚惶诚恐,只是降伏三个从字,不曰戒慎恐惧,则日忧勤惕励,防其从也。岂无乐的,乐也只是乐观。公众之乐则异是矣。狂妄若不离道,圣贤性不与人殊,何苦若此?

日之于万形也,鉴之于万象也,风之于万籁也,尺度权衡之于轻重长短也,品格高贵的人之于万事万物也,因其本然付以自然,分毫笔者无所与焉。然后感者常平,应者常逸,喜亦天,怒亦天,而吾心之天还是也。万感劻勷,众动轇轕,而吾心之天依然也。

一直无一事可瞒人,此是大开心。

古典文学,尧、舜虽是生知安行,然尧、舜自有尧、舜技能。学问但聪明睿智,千百大伙儿岂能不资见闻,不待思考?朱文公云:圣人生知安行,更无积存之渐。圣人有有影响的人底积存,岂儒者所能测识哉?

哲人不矫。

哲人一无所昏。

孟子谓文王取之,而燕民不悦则勿取,虽非文王之心,最看得时局定。文王非利天下而取之,亦非恶富贵而逃之,顺天命之予夺,听民意之向背,而作者不与焉。当是时,陆分天下才有那些,即武王亦入手不得,若三分天下有其三,即文王亦束手不得。《酌》之诗曰:“遵养时晦,时纯熙矣,是用大介。”天命人心一毫假借不得。商家深根固柢,须求失天命人心到极处,周家积功累仁,必要收天命人心到极处,然后得失界限决绝洁净,无一毫黏带。如瓜熟自落,栗熟自坠,不待剥摘之力;且莫道文王时动得手,即到武王时,纣又失了几年人心,武王又收了几年人心。牧誓武成得到,何等费唇舌!多士多方守得,何等耽惊怕;则武王者,生摘劲剥之所致也。又譬之疮落痂、鸡出卵,争一刻不可。若文王到武王时定不犯手,或让位微箕为南河阳城之避,徐观天命人心之所属,属自身自身不却之使去,不属自个儿自家不招之使来,安心定志,任其自去来耳。此文王之所认为至德。使安受二分之归,不惟至德有损,若纣发兵而问,叛人即不胜,文王将何辞?虽万万出文王下者,亦不敢安受商之叛国也。用是见文王仁熟智精,所认为宣哲之圣也。

汤祷马玉成以身为牺,此史氏之妄也。按汤世公斤年旱,至二十八年祷黄伟亮责六事,于是早三年矣,天乃雨。夫农事冬旱不禁八月,夏旱不禁二十日,使汤持四年而后祷,则民已无孑遗矣,何认为圣人?即汤以身祷而天不雨,将自杀,与是绝民也,将不自杀,与是要天也,汤有一身能供几祷?天虽享祭,宁欲食汤哉?是四年以内,岁岁有早,未必不祷,岁岁祷雨,未必不应,六事自责,史医特纪其有的时候然耳。以人祷,断断乎其无也。

伯夷见冠不正,望望然去之,何不告之使正?柳下惠见袒裼裸程,而由由与偕,何不告之使衣?故曰:不夷不惠,君子后身之珍也。

亘古五帝三王不散之精英,铸成二个孔丘,馀者犹成颜、曾以下诸贤至思、孟,而世界纯粹之气索然一空矣。春秋战圣上臣之不肖也宜哉!后乎此者无受人保养的人出焉。靳孔、孟诸贤之精英,而未尽泄与!

周子谓:“圣可学乎?曰无欲。”愚谓品格高尚的人无法无欲,七情中合下有欲。孔丘曰己欲立欲达。亚圣有云:“广土众民,君子欲之。”天欲不可无,人欲不可有。天欲,公也;人欲,私也。周子云“圣无欲”,愚云:“比不上圣无私。”此二字者,三氏之所以异也。

哲人没自家底见识。

对境忘情,犹分彼小编,受人爱惜的人恐怕入尘不染,则境我为一矣。而浑然无点染,所谓“入水不溺,入火不焚”,非一代天骄之至者不可能也。若尘为作者役,化而为一,则天矣。

哲人学问只是人定胜天。

哲人之私,公;群众之公,私。

哲人无夜气。

“衣锦尚絅”,自是学者功能,品格高尚的人无尚。

圣王不必天而必小编,作者之天定而天之天随之。

生知之巨人比非常短进。

文化到孔丘地位才算得个通,通之外无学问矣。

哲人尝自视不如人,故天下无有如圣者,非圣贤之过虚也,四海之广,兆民之众,其一才一智未必皆出伟人下也。以哲人三头六臂,岂无一毫之未至;以大家之无所能,岂无一见之独精。以独精补未至,固品格高尚的人之所乐取也。此伟人之心日歉然不自满足,日汲汲然不已于取善也。

哲人不示人以难法,其所行者,天下万世之大概者也;其所言者,天下万世之可见者也。非圣贤贬以徇人也,品格名贵的人虽欲行其所不可能,言其所不知,而不行得也。道本如是,其易知易从也。

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